Тэма язычніцтва ў апошнія часы прыцягвае нямала ўвагі. У суседніх краінах з’явілася шмат папулярных кніг па дадзенай тэматыцы (праўда, часта сумнеўнай якасці). З улікам падобных тэндэнцый даўно чакалася выданне, прысвечанае язычніцтву ў Беларусі. “Язычніцтва старажытных беларусаў” стала ці не першай падобнай папулярнай абагульняючай кнігай па гэтай тэме, якая скіравана на шырокае кола чытачоў. Аўтары Л. Дучыц і І. Клімковіч, якім належыць немалая колькасць артыкулаў і кніг, ужо добра і даўно вядомыя ў тэме беларускай традыцыйнай культуры. Кніга мае папулярны характар, але ступень навуковасці выклікае пытанні. Галоўная праблема ў тым, што ў кнізе прадстаўлены многія хібы, якія часта сустракаюцца і ў іншых выданнях на падобную тэматыку:
1) Адсутнасць адзінай вызначанай канцэпцыі і фрагментарнасць тэксту.
2) Адвольнае выкарыстанне крыніц.
3) Адвольная інтэрпрэтацыя інфармацыі і некрытычны разгляд гістарыяграфіі.
Між тым, гісторыя і міфалогія – гэта навуковыя дысцыпліны, якія маюць свае метады, прынцыпы і правілы, якіх трэба прытрымлівацца, каб атрымаць веды. І папулярны характар кнігі не з’яўляецца прычынай, каб гэта ігнараваць.
Назва кнігі “Язычніцтва старажытных беларусаў” ужо з’яўляецца дыскусійнай, бо трэба вызначаць, хто маецца на ўвазе пад “старажытнымі беларусамі”, у якія часы беларусы былі старажытнымі (то бок пра язычніцтва якіх часоў распавядаецца)? Адказаў на гэтыя пытанні няма. Мэта кнігі “…сцісла і папулярна паказаць, як нашы продкі ўяўлялі свет і сябе ў ім… і тыя праявы міфалагічнай свядомасці, што захаваліся ў народных святах, абрадах, звычаях і легендах” (с. 8) таксама дэманструе супярэчнасць, бо ў мэце гаворка ідзе не зусім пра старажытнасць, ды нават не зусім пра язычніцтва.
Метадалагічна няправільным з’яўляецца падыход, у якім язычніцтва прадстаўлена ў выглядзе адзінай сістэмы, якая аднолькавая ў часе і прасторы. Чамусьці аўтары не ўлічвалі асаблівасцяў гістарычнага развіцця язычніцтва і яго зменаў, а таксама розніцы этнічных і рэгіянальных традыцый. Язычніцтва на землях Беларусі не было адзіным, ужо хаця бы з улікам рознаэтнічнага насельніцтва (балты і славяне) у сярэднявеччы. Адпаведна, на землях Беларусі было некалькі язычніцкіх рэлігій, якія аўтары ніяк не размяжоўваюць. Напрыклад, калі гаворка ідзе пра язычніцкіх святароў (“службы на капішчах правілі… так званыя жрацы або вайдэлоты” (с. 91), “магілы жрацоў і вайдэлотак” (с. 93)), аўтары сумяшчаюць рэаліі балцкія і славянскія, якія не былі вядомы ў межах адной сістэмы.
Яшчэ адной памылкай з’яўляецца аўтаматычны перанос рэалій этнаграфічных часоў (ХІХ–ХХ ст.) на дахрысціянскі перыяд. Варта казаць, што многія звычаі, павер’і, абрады і інш. захаваліся з язычніцкіх часоў, што многія народныя традыцыі генетычна ўзыходзяць да язычніцкіх, але гэта не значыць што ўсе яны былі такімі аднолькавымі і нязменнымі. Аднак у кнізе амаль увесь час назіраецца такое атаясамленне, нават народна-хрысціянскія элементы праходзяць як старажытныя язычніцкія.
На працягу ўсёй кнігі застаецца незразумелым час, пра які ідзе гаворка. Няма акрэсленых храналагічных межаў. Калі распавядаецца пра язычніцкія часы, то разам адначасова згадваюцца хрысціянскія вобразы, альбо пра былыя звычаі і вераванні распавядаецца ў цяперашнім часе. І тое, і другое не адпавядае рэчаіснасці. Згадкі пра паходжанне гарэлкі і тытуню (с. 251) ніяк не адпавядаюць язычніцкай старажытнасці. Ці сцвярджаецца, што “падземны агонь лічыцца “пякельным”, “д’ябальскім”, “чартоўскім” (с. 18). Натуральна, такія пазначэнні не характэрныя для язычніцкіх часоў. Дата святкавання Купалля пазначаецца (с. 281) 22/23 чэрвеня (каталікі) і 6/7 ліпеня (праваслаўныя), што таксама не адпавядае дахрысціянскім часам. Альбо калі гаворка вядзецца пра рэліктавыя звычаі і абрады (с. 330), то, натуральна, што яны рэліктавымі будуць для сучаснасці. Але для “язычніцтва старажытных беларусаў” – яны павінны быць не рэліктавымі, а актуальнымі. Падобная блытаніна – вынік нявызначанасці храналагічных межаў, аб’екта і прадмета працы.
Не вельмі добра выглядае выкарыстанне метадаў “народнай этымалогіі”, на якім зараз грунтуецца шмат спекуляцый. Напрыклад, сцвярджаецца, што сувязь словаў “жэрабя” (умоўны знак, прадмет для варажбы, наканавання) і “жарабя” цалкам празрыстая (с. 155). Аднак калі паглядзець этымалагічныя слоўнікі, то сувязь аказваецца не такая ўжо і празрыстая. Словы паходзяць ад розных індаеўрапейскіх каранёў: *gʷerǝbh- (дзіця) – “жарабя”, *gerbh- (выразаць, драпаць, рабіць рыскі) – “жэрабя”. Ці сцвярджаецца, што слова “атрута” паходзіць ад назвы расліны “рута” (с. 203), аднак атрута ўтворана з прэфіксам а- ад дзеяслова “труціць”, а назва “рута” – ад лацінскага rutа (горкая трава). Зноў незразумела, навошта выкарыстоўваць сумнеўныя гіпотэзы, калі ёсць навуковыя звесткі. Якая ад памылковай інфармацыі можа быць карысць для чытачоў?
Яшчэ адной хібай з’яўляецца наяўнасць высноваў, якія не падмацоўваюцца фактамі, альбо высноваў, якія не вынікаюць з прыведзенай інфармацыі. На с. 53 распавядаецца пра вобраз Сусветнага дрэва і згадваецца будаўнічы абрад, калі ў цэнтры новай хаты “ставілі невялікае дрэўца, рабілі застолле, замовамі і ахвяраваннямі ўшаноўвалі яго і толькі потым працягвалі будаўніцтва. Пазней гэты абрад ператварыўся ў звычай ставіць у доме калядную елку”. Гэта бяздоказная выснова. Калі такое сцвярджаць, то спачатку варта было б абгрунтаваць сувязь будаўнічага абраду з Калядамі, пасля звязаць невядомае дрэўца менавіта з елкай. Але і гэта было б марна, бо вядома, што калядная ялінка – даволі позняе запазычанне з Германіі, а не тутэйшы язычніцкі звычай.
Адным з шматлікіх прыкладаў адвольнай інтэрпрэтацыі крыніц з’яўляюцца згадкі пра Усяслава Брачыславіча: “Як сведчыць летапіс, полацкага князя Усяслава Чарадзея, якога ў былінах называюць Вольхам Усяславічам,… і вешчуны навязалі яму на голаў чароўны вузел – наўз, што дало яму магчымасць ператварацца потым у розных жывёл” (с. 245). У дадзеным урыўку са спасылкай на летапіс (што павінна даць аўтарытэт звесткам) утрымліваюцца некарэктныя інтэрпрэтацыі і разважанні. Па-першае, летапісы князя Усяслава “Чарадзеем” не называюць. Па-другое, у былінах Усяслаў Вольхам Усяславічам не называецца – гэта пазнейшая навуковая гіпотэза, што Усяслаў мог быць адным з прататыпаў быліннага героя. Па-трэцяе, вешчуны нічога Усяславу на галаву не навязвалі. У летапісе насамрэч так: “Когда мать родила его, на голове его оказалось язвено, и сказали волхвы матери его: “Матери бо родивши его, и бысть ему язвено на главѣ его; рекоша же волъсви матери его: «Се язьвено на главѣ его навяжи на нь, да носить е до живота своего»”. То бок, валхвы параілі маці нешта навязаць. Таксама ёсць шмат меркаванняў, што такое “язвено”; гэта неабавязкова быў наўз. А пра тое, што навязалі менавіта на галаву, таксама няма звестак. Па-чацвёртае, летапіс не кажа пра Усяслава-пярэваратня; гэта сустракаецца ў “Слове пра паход Ігаравы”. І там распавядаецца, што Усяслаў бегаў ваўком, але не ў выглядзе “розных жывёлаў” (гэта ўжо рыса быліннага Вольха). Гэта відавочная падмена летапісных звестак. І падобных прыкладаў блытаніны, неасцярожнай і няўважлівай працы з крыніцамі даволі шмат.
Вельмі спрэчным з’яўляецца раздзел, які прысвечаны боствам. Зноў назіраецца блытаніна, змешваюцца боствы розных часоў і этнасаў, згадваюцца боствы, створаныя міфолагамі. Няма доказаў аб вядомасці на Беларусі культу бостваў балтыйскіх славян (Светавіта, Трыглава), як і няма доказаў існавання ў нас культу летапісных Сварога, Дажбога і Мокашы. Пра Светавіта ў Заходняй Беларусі ёсць адзін запіс 1920-х гадоў, што не дазваляе разглядаць яго ў якасці надзейнай крыніцы, бо ў гэты час Светавіт быў дастаткова вядомы ў літаратуры. Невядома, адкуль інфармант узяў гэтыя звесткі. У якасці доказу існавання ў нас культу Трыглава называюць ідалаў з трыма тварамі каля в. Млыны Камянецкага р-на і маёнтка Багуслаўцы ў Пружанскім р-не. Аднак трэба заўважыць, што вядомыя малюнкі з выявамі гэтых стодаў не могуць пацвердзіць іх трохгаловасць, а значыць няма грунтоўных падстаў лічыць іх выявамі Трыглава. Пра Сварога ў Беларусі нічога невядома. Вядомасць Мокашы і Дажбога імкнуцца абгрунтаваць ускоснымі адзінкавымі дадзенымі з тапанімікі і антрапанімікі, якія таксама не могуць быць надзейнымі доказамі. Гэтае выданне (як і амаль усе па міфалогіі Беларусі) працягвае без якой-небудзь крытыкі пераказваць звесткі П. Драўлянскага (П.М. Шпілеўскага) пра багоў і духаў, хаця яшчэ з ХІХ ст. навукоўцы даволі крытычна выказваліся пра яго звесткі. У сваю чаргу, і сучасныя даследчыкі падрабязна разглядалі механізм стварэння Шпілеўскім яго “пантэона”. Можна з асобнымі момантамі не пагаджацца, але ігнараваць гэтыя крытычныя заўвагі немагчыма. Гэтак жа сама згадваюцца спрэчныя ў навуцы боствы, якія выводзяцца з песенных рэфрэнаў “лада”, “ляля”. Адначасова з гэтым, ужываюцца сумнеўныя звесткі і характарыстыкі. Напрыклад,“Вогненная папараць-кветка лічылася падарункам самога бога Ярылы” (с. 200), “Паводле павер’яў, гэтае божае стварэнне (пчала – З.С.), дачка бога Ярылы” (с. 176). Калі чытаеш падобныя ўрыўкі, то не пакідае вялізнае здзіўленне і пытанне: “Адкуль гэта ўзялі?” Пра Ярылу мала аўтэнтычных крыніц (тым больш з Беларусі), і ў іх нічога такога няма. Альбо згадваецца, што ў легендзе ў час стварэння свету “Пярун кідае стрэлы ў камень Алатыр пасярод мора” (с. 18). Падобная легенда ў нас адна (“Адкуль пайшлі беларусы”), і там проста камень, але не Алатыр. Адзінай крыніцай такіх звестак можа быць ці мастацкая літаратура, ці чыясьці фантазія, але ў любым выпадку гэта не адносіцца да язычніцтва старажытных беларусаў. І незразумела, навошта аўтары прыводзяць відавочныя прыдумкі і такім чынам уводзяць у зман чытачоў.
Насцярожвае таксама не толькі адсутнасць канкрэтных спасылак на крыніцы інфармацыі, але і адсутнасць спіса выкарыстанай літаратуры, што ў не дазваляе праверыць тое, пра што пішуць аўтары, у выніку чаго немагчыма давяраць напісанаму. Аднак прысутнічае спіс літаратуры “для паглыбленага вывучэння тэмы язычніцтва”, складальнікам якога з’яўляецца рэдактар выдання А. Тарас. Спіс дзіўны ў тым сэнсе, што многія прыведзеныя ў манаграфіях звесткі часта супярэчаць таму, што пішуць аўтары “Язычніцтва старажытных беларусаў”. Добра, што прыводзяцца альтэрнатыўныя працы, але было б лепш, каб на яго месцы былі б аўтарскія спасылкі. Таксама некаторыя кніжкі ў спісе выклікаюць пытанні аб магчымасці быць карыснымі для паглыбленага вывучэння. Напрыклад, кніга А. Шамака “Міфалогія беларусаў” утрымлівае шмат фальсіфікацый, якія зрабіў нават сам аўтар, а таксама запазычаных з іншай літаратуры.
Асобна трэба адзначыць праблему з ілюстрацыямі ў дадзеным выданні. Вокладка, як твар кожнай кнігі, адразу насцярожвае. Незразумела па якіх прычынах для вокладкі рэдакцыя абрала фотаздымак са святкавання расійскімі раднаверамі “Купалы”, што ўжо выклікае рытарычнае пытанне, якое дачыненне ён мае да язычніцтва беларусаў. Але трэба адзначыць, што аўтары кнігі, верагодна, не маюць дачынення да выбару большасці ілюстрацый, бо ў папярэдніх кнігах і артыкулах аўтараў такіх праблем не было выяўлена. Адказнасць за выбар ілюстрацый ляжыць на рэдактарах, якія часам неахайна і механічна бралі іх з інтэрнэту. І ёсць усе падставы лічыць, што менавіта рэдакцыя ў немалой ступені адказная за тыя памылкі, якія ўтрымлівае дадзеная кніга.
Асноўныя хібы – няправільныя подпісы, неадпаведнасць тэксту кнігі, малюнкі з фальсіфікатамі. Напрыклад, здымак статуэткі Трыглава з храма ў Рэтры (с. 56) не можа разглядацца ў якасці крыніцы, бо вядомы навуковы факт, што дадзеныя статуэткі (так званыя “Прыльвіцкія ідалы”) з’яўляюцца фальсіфікацыяй. Прамалёўкі яшчэ дзвюх статуэтак сустракаюцца на с. 214, прычым яны выдаюцца за выяву Вазілы і Багана – духаў-апякуноў жывёлаў, якія, паводле П. Драўлянскага (П. Шпілеўскага) былі вядомыя беларусам. Насамрэч, статэтка-“псеўдабаган” – гэта так званы “Ледніцкі козлік” ХІ ст., які быў знойдзены ў Польшчы. Статуэтка “псеўдавазілы” падобная да аднаго з “Прыльвіцкіх ідалаў”. Пытанне пра аўтэнтычнасць Вазілы і Багана тут не будзем разглядаць (гэта асобная праблема), але статуэткі дакладна не з’яўляецца іх адлюстраваннем. На с. 57 ёсць малюнак з подпісам “Сімвал Сварога (твор дэкаратыўнага мастацтва)”. Па-першае, няма звестак пра ўшанаванне Сварога на землях Беларусі. Па-другое, аўтэнтычных гістарычных крыніц пра Сварога столькі, што хопіць пальцаў рук, каб пералічыць. У гэтых крыніцах нічога няма пра сімвал Сварога, тым больш пра той, які бачны на малюнку. Гэта таксама з’яўляецца фальсіфікацыяй. Часам сустракаюцца здымкі археалагічных артэфактаў, якія не маюць адпаведнай атрыбуцыі. Напрыклад, на с. 157 адсутнічае пазначэнне месца знаходкі, што не дазваляе чытачу зразумець, ці адносіцца яна да Беларусі, ці не. Падобная сітуацыя назіраецца і з выкарыстаннем сярэднявечных малюнкаў: у подпісах незразумела, дзе і калі яны былі створаныя (напрыклад, на с. 164 сцэна з паляваннем на цмока). Ёсць малюнкі з няправільнай атрыбуцыяй: напрыклад, на с. 164 карціна з вогненным змеем, які нясе скарбы, прыпісваюць Б. Забірохіну, аднак на самой справе яна належыць Лайме Мірончык, якая адмыслова стварыла яе для артыкула Ц. Авіліна. На с. 270 фотаздымак з подпісам “Гуканне вясны (Мінск раён)”, хаця гэта здымак са святкавання ў беларускай вёсцы Тургенеўка Баяндаеўскага раёна Іркуцкай вобласці Расіі. Адвольнае пазначэнне месца прысутнічае таксама ў подпісе (с. 283) да здымка Купалля, якое ладзілася гомельскай “Талакой” на Гомельшчыне, хаця ў кнізе пазначана Міншчына. І, верагодна, гэта не адзіныя памылкі з атрыбуцыяй ілюстрацый, а толькі тое што адразу кідаецца ў вочы без падрабязнага разбору кожнай выявы. Ёсць пытанні да інтэрпрэтацый таго, што на фотаздымках. Напрыклад, да здымкаў са святаў, якія ладзілі “Студэнцкае этнаграфічнае таварыства” і “Талака” часам прыпісана “інсцэніроўка”, а часам не. Адпаведна, рэдакцыя штосьці паказвае як сапраўднае свята, а штосьці як пастаноўку, пры гэтым без уліку таго, што пра гэта думаюць самі ўдзельнікі тых падзей. І, як мне вядома, да прадстаўнікоў таго ж СЭТу з пытаннямі пра здымкі і іх значэнне рэдакцыя не звярталася. Падобнага кшталту некарэктная інтэрпрэтацыя бачная ў подпісе да здымку на с. 312, дзе на дзвярах размяшчаюцца цуглі, страмёны, падковы і іншыя элементы конскай экіпіроўкі, а ў подпісе пазначана “калекцыя абярэгаў”. На с. 308 ёсць выява падвескі-чалавечка, якая падпісана “Абярэг-падвеска”, аднак гэта абламаная капавушка, цэлы дакладны аналаг якой быў знойдзены на Асотскім гарадзішча ў Латвіі.
Нельга сказаць, што ў кнізе ўсё памылкова. Часткі, якія распавядаюць пра народнае хрысціянства, традыцыйны каляндар, звычаі, павер’і, сакральную геаграфію і іншыя рэаліі “этнаграфічны часоў”, збольшага адпавядаюць рэчаіснасці, аднак, як ужо адзначалася, гэта не можна разглядаць як язычніцтва старажытных беларусаў. Часам сапраўдная і цікавая інфармацыя проста губляецца на тле астатняга, а не абазнаны ў тэме чытач проста не зможа адрозніць сапраўднае ад памылковага. І тут толькі зноў можна пашкадаваць аб адсутнасці спасылак на крыніцы. Немагчыма апісаць усе моманты, бо тады рэцэнзія павялічыцца да памераў кнігі. “Язычніцтва старажытных беларусаў”, на жаль, падхапіла “хваробу” многіх папулярных выданняў на тэму паганства. Папулярны характар кнігі не мусіць азначаць ненавуковасць. У жаданні зрабіць папулярны, просты, сціслы, цікавы, масавы прадукт, атрымаўся няякасны вынік. Кніга не можа быць падручнікам-уводзінамі ў язычніцтва, бо занадта спрэчнага ўтрымлівае на сваіх старонках. І з жалем прыходзіцца канстатаваць, што кнігі пра язычніцтва ў Беларусі застаюцца на ўзроўні ХІХ стагоддзя, калі замест выкарыстання новых падыходаў і новай інфармацыі, аўтары працягваюць пераказ старых тэкстаў і ідуць па шляху міфатворчасці.
Гл. артыкулы Е. Леўкіеўскай “Механизмы создания мифологических фантомов в “Белорусских народных преданиях” П. Древлянского” і А. Тапаркова “О “Белорусских народных преданиях” и их авторе” у выданні “Рукописи, которых не было: Подделки в области славянского фольклора” (М., 2001).
Раднаверы – прадстаўнікі сучаснага неаязычніцкага руху ў Расіі. Арыгінал фотаздымка: http://kupalo.org/wp-content/uploads/2010/07/kupala_07.173_rugevit.ru_.jpg